A Infância Não é uma Invenção Católica: Agência, Afeto e Espiritualidade em Tempos Pré-Cristãos e Não-Ocidentais

A Infância Não é uma Invenção Católica: Agência, Afeto e Espiritualidade em Tempos Pré-Cristãos e Não-Ocidentais

A tese historiográfica de que a infância “não existia” antes da transição para a era moderna, popularizada por Philippe Ariès, sustenta que o alto índice de mortalidade infantil impedia o investimento afetivo dos pais e que as crianças eram vistas meramente como “adultos em miniatura” sem uma natureza própria. Sob essa ótica eurocêntrica, supõe-se que a infância e o cuidado parental só ganharam relevância após a moralização institucional da Igreja Católica e que o “sentimento de infância” seria um subproduto do culto cristão ao Menino Jesus.

Contudo, pesquisas antropológicas, históricas e arqueológicas contemporâneas revelam que essa formulação confunde a “infantilização” (o enquadramento disciplinar, a tutela moral e o confinamento escolar da criança) com a existência histórica e cosmológica da própria infância. A infância é uma construção cultural e social dinâmica, cujas expressões e vivências de cuidado, agência e espiritualidade variam amplamente no tempo e no espaço, independentemente de qualquer intervenção eclesiástica romana.

O objetivo deste texto é contestar o monopólio ocidental sobre a “invenção” da infância, apresentando evidências de que outros povos e épocas conceberam a criança a partir de parâmetros muito mais abrangentes, circulares e emancipatórios. 

O MITO DA INDIFERENÇA PARENTAL

Evidências arqueológicas e fúnebres da Escandinávia e da Escócia escandinava desmentem categoricamente essa narrativa de indiferença afetiva e passividade infantil, demonstrando que as sociedades pré-cristãs já possuíam concepções ricas, complexas e amorosas sobre a infância.

O argumento de que os pais não se apegavam emocionalmente aos filhos devido à probabilidade de perda é contestado pelos registros de sepultamento. O historiador Stig Welinder demonstra que a aparente escassez de crianças em cemitérios antigos não decorre de negligência ou descaso, mas sim de escolhas culturais deliberadas sobre como e onde enterrar os infantes.

Muitas vezes, bebês e recém-nascidos eram enterrados no próprio ambiente doméstico para proteção. No sítio arqueológico de Buckquoy (Orkney, Escócia), por exemplo, foi encontrado um neonato cuidadosamente sepultado sob uma laje de pedra no canto de uma residência, o que sugere rituais de fundação ou o desejo de manter o bebê sob a proteção física e espiritual do lar. Em cemitérios formais de migração viking, como o de Cnip (Ilha de Lewis, Escócia), crianças pequenas eram sepultadas em túmulos familiares acompanhadas de oferendas rituais delicadas, como alfinetes de osso ornamentados e contas de âmbar, evidenciando um investimento material e emocional profundo na perda desses entes.

Esse reconhecimento da fragilidade extrema da primeira infância e o consequente esforço ritual para protegê-la encontram eco em diversas culturas não-ocidentais. Em muitas etnias ameríndias e africanas, há a profunda compreensão de que o recém-nascido possui laços ainda frágeis com o mundo dos vivos. É por isso que se pratica tradicionalmente a couvade, um ritual no qual os pais (e não apenas a mãe) precisam respeitar dietas rigorosas e restrições severas de movimento após o parto. Em algumas comunidades, o homem vai para a cama e finge sentir as dores do trabalho de parto para enganar ou afastar espíritos malignos da mãe e do bebê. Essa prática não é um mero tabu isolado, mas um ato de corresponsabilidade parental destinado a proteger a alma delicada e ainda “solta” do filho contra forças predatórias invisíveis.

Essa profunda manifestação de comunhão corpórea e proteção à vida, contudo, sofre uma severa distorção quando submetida ao crivo eurocêntrico. Sob o rótulo de “síndrome de couvade”, o olhar eurocêntrico coloniza e degrada esse ritual, reduzindo-o à categoria de transtorno psiquiátrico ou disfunção psicossomática.

Longe de expressar frieza, a perda potencial de uma criança mobilizava defesas comunitárias extraordinárias. Nas filosofias africanas tradicionais, os bebês são vistos como seres liminares, muito próximos do mundo espiritual e dos ancestrais, que ganham sua “humanidade terrena” de forma gradual. Diante dessa transição delicada, o cuidado não era uma atribuição isolada da mãe biológica, mas uma responsabilidade coletiva. 

O provérbio “É preciso uma aldeia para educar uma criança” traduz-se em uma prática literal onde qualquer adulto da comunidade tem a autoridade, o dever e o afeto necessários para orientar, proteger e supervisionar qualquer criança, diluindo o isolamento da família nuclear moderna e garantindo uma rede absoluta de amparo ao novo vivente.

Essa reverência com o início da vida é levada ao ápice na tradição Māori da Nova Zelândia, onde a infância exige um tratamento reverencial completamente oposto à lógica da indiferença secular. Para os Māori, as crianças não são adultas incompletas, mas taonga (tesouros preciosos) que carregam consigo o mana (poder espiritual e autoridade) herdado de suas linhagens cósmicas e ancestrais.

O mana da criança deve ser ativamente cultivado desde o nascimento por meio de práticas físicas e espirituais específicas: os bebês recebem mirimiri (massagens tradicionais), projetadas para fortalecer seus corpos em crescimento e acalmar seus espíritos, e são embalados ao som de oriori, canções de ninar extremamente complexas compostas exclusivamente para cada criança. Ao cantar o oriori, os adultos recitam a whakapapa (genealogia) do bebê e os feitos de seus antepassados. Há a clareza de que, nessa fase da vida, a necessidade mais crítica da criança é absorver quem ela é e a qual linhagem pertence, preparando a fundação psicológica e espiritual que sustentará sua agência no futuro.

O MITO DOS “MINI-ADULTOS”

A premissa de que as sociedades do passado ou não-ocidentais tratavam as crianças como meros “mini-adultos” apoia-se na ideia de que elas eram vestidas e integradas ao trabalho produtivo dos adultos de forma abrupta, sem que sua singularidade cognitiva e física fosse respeitada. No entanto, um exame das práticas pedagógicas indígenas, africanas e da Europa pré-cristã revela que o desenvolvimento infantil sempre foi compreendido como um território existencial com tempos, ritmos e necessidades pedagógicas radicalmente distintas da maturidade.

Sob uma análise rigorosa, revela-se uma profunda ironia na tese clássica de Philippe Ariès: a verdadeira redução da criança à condição degradante de “mini-adulto” não é um resquício de “atraso” das sociedades pré-cristãs ou não-ocidentais, mas sim um subproduto direto da modernidade capitalista ocidental.

Foi com o advento da Revolução Industrial que a infância foi despida de sua singularidade de tempo e desenvolvimento para ser violentamente integrada à engrenagem da produção fabril. Sob a lógica da exploração utilitarista, corpos infantis foram tratados como força de trabalho barata e dócil, disciplinados sob jornadas exaustivas e condições insalubres em minas e indústrias, sem qualquer respeito às suas especificidades cognitivas, biológicas ou físicas.

Portanto, o tratamento da criança como mero apêndice produtivo do adulto — uma peça substituível na máquina estatal e econômica — não decorre de um suposto desapego afetivo do passado, mas de uma violenta coerção econômica moderna que mercantilizou a vida. A concepção de “mini-adulto”, longe de ser um conceito medieval superado pela Igreja, foi o marco operativo da exploração industrial ocidental.

A arqueologia da infância reconstrói a vida das crianças não como receptores passivos da cultura dos adultos, mas como agentes ativos que manipulavam, criavam e ressignificavam o espaço lúdico. As crianças vikings, por exemplo, possuíam uma cultura material própria de brinquedos e ferramentas em miniatura que imitavam o cotidiano produtivo.

A lâmpada de Gord, descoberta em Fetlar, nas ilhas Shetland (Escócia), é um pequeno e refinado artefato arqueológico de esteatita cinza que reproduz, em miniatura, o design exato das lâmpadas de óleo utilizadas no cotidiano nórdico. Com uma alça alongada e um delicado descanso para o polegar, a peça se destaca pelo alto nível de detalhamento e preservação, funcionando perfeitamente como suas contrapartes em tamanho real. Devido à sua escala reduzida, arqueólogos apontam que o objeto provavelmente servia como um brinquedo infantil cuidadosamente esculpido por um adulto ou como um instrumento lúdico de aprendizado prático

Miniaturas de pedras de moer, pequenas tigelas de esteatita, chocalhos de osso, sinos de bronze e tabuleiros de jogos de estratégia (como o tafl e o hnefatafl) revelam um universo de socialização infantil autônomo, onde o brincar preparava o corpo e a mente sem a tutela de disciplinas eclesiásticas.

Ao contrário do modelo disciplinar moderno ocidental, que se consolidou através da coerção, da vigilância escolar e de castigos físicos para “corrigir” a natureza infantil, muitas culturas tradicionais desenvolveram pedagogias inteiramente baseadas no respeito ao tempo da criança e no brincar.

Nas filosofias tradicionais africanas, as crianças são concebidas como seres delicados que exigem proteção e uma socialização cuidadosa para se incorporarem à vida comunitária. O aprendizado, portanto, ocorre através da integração, onde a separação estrita entre o “tempo de brincar” e o “tempo de trabalhar” é fluida e porosa. Os jogos tradicionais de palmas, as danças e os jogos de pedras não são meras distrações vazias, mas ferramentas altamente sofisticadas que desenvolvem de forma orgânica as habilidades motoras, sensoriais e cognitivas necessárias para a futura vida comunitária.

Essas sociedades partem do princípio do aprendizado sem coerção, reconhecendo que o cérebro e o corpo da criança não suportam o rigor do trabalho adulto. Em vez de forçá-las a agir como pequenos trabalhadores por meio de punições, o aprendizado ocorre no tempo da própria criança, respeitando seu estágio de desenvolvimento.

Antonella Tassinari e Egon Schaden descrevem a prática generalizada de fabricar mini-arcos e mini-cestos nas sociedades indígenas do Brasil para que as crianças acompanhem os pais em suas atividades cotidianas de forma puramente lúdica. As crianças pequenas realizam tarefas leves e portam facões com desenvoltura, mas gozam da liberdade incondicional de abandonar o trabalho pela metade se tiverem vontade de brincar — um direito que os adultos jamais poderiam exercer, o que consolida a diferenciação explícita de papéis.

A ausência de punição física e a valorização da autonomia decisória da criança são traços marcantes que chocaram os primeiros colonizadores europeus ao entrarem em contato com as Américas. Na América do Norte, os europeus ficavam perplexos ao notar que os nativos norte-americanos raramente batiam ou castigavam fisicamente seus filhos.

Nessas culturas, a disciplina era instilada de forma profundamente pedagógica através do exemplo prático, da contação de histórias (frequentemente utilizando figuras míticas, monstros e heróis do folclore para alertar sobre perigos físicos e morais de forma lúdica) e de jogos coletivos. Essas atividades preparavam gradualmente o corpo e a mente dos jovens para o momento de transição mais importante de suas vidas: a busca por sua própria visão e guia espiritual na adolescência.

Da mesma forma, os exploradores europeus registraram com surpresa que as crianças Māori na Nova Zelândia viviam vidas excepcionalmente livres, lúdicas e tratadas com enorme indulgência pelos adultos. O respeito à integridade física e ao mana da criança proibia a violência, entendendo-se que o corpo e o espírito infantil exigiam um tratamento reverencial muito distante das cobranças severas reservadas aos adultos.

Essa valorização das habilidades cognitivas próprias de cada fase também se reflete no modo como as sociedades tradicionais reconhecem a percepção infantil. Entre os Kayapó, a máxima de que as crianças “tudo sabem porque tudo veem” celebra a liberdade sensorial exclusiva da infância de circular por espaços físicos e sociais da aldeia que são restritos ou tabus para os adultos. O aprendizado não retira a criança do mundo para confiná-la em uma instituição; ao contrário, é a sua imersão livre e perceptiva na totalidade da vida social que constrói paulatinamente a sua pessoa e fabrica o seu corpo.

Portanto, a noção de que as crianças do passado ou de culturas tradicionais eram tratadas como meros “mini-adultos” sem direitos ou especificidades é uma projeção eurocêntrica. O que essas culturas demonstram é uma profunda sabedoria em reconhecer a infância como um território sagrado de liberdade, onde o desenvolvimento físico, a identidade ancestral e a disciplina social são tecidos sem a necessidade de coerção, violência ou domesticação disciplinar.

A estratificação social e o reconhecimento de etapas do desenvolvimento também operavam plenamente antes do domínio eclesiástico. No cemitério viking de Bjurhovda (Suécia), o status social de elite era atribuído desde o nascimento: uma menina foi sepultada com um riquíssimo conjunto de ornamentos peitorais, enquanto um menino bebê foi enterrado com uma lança e um machado de guerra que ele fisicamente não tinha capacidade de empunhar.

Na Cultura de Machados de Combate do Neolítico, crianças de 3 a 4 anos já recebiam sepultamentos idênticos aos dos adultos, e por volta dos 12 anos alguns rapazes eram enterrados com machados de prestígio e adornos de cobre. Do mesmo modo, o célebre sepultamento de Balnakeil (Escócia) revela um jovem de 12 a 13 anos enterrado com panóplia militar completa (espada, escudo e lança), além de agulhas e peças de jogo. Esse enterro ilustra como a transição da infância para a idade adulta jovem (o limiar dos 12 anos estabelecido pelas antigas leis nórdicas) era demarcada de forma nítida pela sociedade, com ritos que conferiam agência e identidade social plena aos jovens.

Dessa forma, as evidências pré-cristãs mostram que as dinâmicas de afeto, os rituais protetivos, os brinquedos fabricados por mãos infantis e o reconhecimento do status das crianças já existiam de forma vigorosa, muito antes de qualquer intervenção institucional da Igreja Católica.

O “CULTO DO MENINO JESUS”

A afirmação de que a infância só passou a ser reconhecida a partir do discurso cristão do “culto ao Menino Jesus” e que a ideia da criança como “mediadora entre o céu e a terra” emergiu desse cenário católico é historicamente limitada e conceitualmente eurocêntrica. Ao investigarmos as cosmologias e filosofias de matrizes ameríndias, africanas e polinésias, percebemos que a criança sempre ocupou uma posição de centralidade espiritual e de mediação cosmológica e temporal absolutamente vital, muito antes e de forma muito mais profunda do que a teorização eclesiástica europeia propõe.

Enquanto o pensamento ocidental tradicionalmente opera sob uma lógica adultocêntrica que enxerga a infância como uma etapa incompleta da vida definida pela heteronomia e pela falta de razão, as ontologias não-ocidentais reconhecem na criança um sujeito pleno, dotado de uma agência liminar que serve de ponte viva entre múltiplos mundos.

Nas sociedades indígenas das Terras Baixas da América do Sul, a criança pequena não é vista sob o prisma da incompletude biológica ou moral, mas sim como uma mediadora fundamental entre categorias cosmológicas de altíssimo rendimento: vivos e mortos, deuses e humanos, animais e pessoas, produção e predação. Por ainda não estar totalmente integrada ou assimilada à categoria social dos humanos adultos, a criança goza de um status liminar que lhe permite transitar por essas fronteiras cósmicas.

Na cosmologia guarani, a criança (mitã) é concebida como um ser de fato, cuja existência terrena é habitada por um espírito divino, o ñe’e, transmitido diretamente pelos deuses ao feto no ventre materno. Como essa alma de origem celeste ainda não está totalmente fixada ou presa ao corpo físico, a primeira infância é um período de extrema fragilidade espiritual. Cabe aos pais e à comunidade mobilizarem esforços rituais e afetivos para “cativar” esse espírito (especialmente as almas novas, mais instáveis e propensas a adoecer), convencendo-o a tomar gosto pela vida terrena e a permanecer entre os vivos, em vez de retornar ao convívio dos deuses. A infância, portanto, é a própria presença do sagrado encarnado, exigindo que os adultos se adaptem ao ponto de vista da criança para garantir o equilíbrio cósmico.

Na sociedade maxakali, a mediação exercida pelas crianças é ritual, social e física. Nos rituais de iniciação maxakali, as crianças falecidas são representadas por crianças vivas, que são ornamentadas e entregues simbolicamente às suas mães. A própria transição dos jovens para a vida adulta só se realiza por meio dessa mediação cênica desempenhada pelas crianças. Elas atuam como o suporte físico indispensável para que as almas dos mortos e os espíritos da floresta (yãmiy) possam se manifestar, cantar e dançar na terra, restabelecendo a aliança cosmológica da comunidade. Além disso, devido a essa flexibilidade de fronteiras, as crianças atuam como mediadoras linguísticas e sociais cotidianas, sendo usadas estrategicamente pelos adultos para contornar tabus de vergonha e estabelecer comunicação por meio de sua voz livre.

Diferente da etimologia latina da palavra infância (infantia, que significa literalmente “aquela que não fala”, associando o período à incapacidade racional e à negação), a filosofia bantu nos apresenta o conceito de ubuntwana (infância). No idioma Xhosa, o termo é uma aglutinação entre ubuntu (humanidade/interdependência) e o radical twana, que remete a uma relação de afeto, inclinação amorosa e encantamento. A infância, sob essa perspectiva, não se define pelo que lhe “falta”, mas pela capacidade privilegiada de experimentar, produzir e inventar a própria humanidade de forma lúdica e interdependente com o coletivo.

Dentro da ontologia Ubuntu, a comunidade é concebida como uma teia dinâmica constituída por três esferas integradas: os vivos, os mortos-vivos (ancestrais) e os ainda não nascidos (futuridade). Nesse arranjo cósmico, a infância (ubuntwana) atua fisicamente como o elo vital de ligação entre a ancestralidade e a futuridade no tempo presente. A criança é o canal por onde o passado e o futuro colapsam e se encontram na emergência do agora. Ativar a infância em si mesmo — um processo que a ética afroperspectivista chama de infancialização — permite que os adultos tomem decisões políticas e sociais que respondam tanto àqueles que já se foram quanto àqueles que ainda herdarão a terra. A criança, portanto, não é um cidadão passivo à espera de maturação, mas o próprio motor de equilíbrio e encantamento da realidade.

A historiografia ocidental linear que influenciou Philippe Ariès postula que a vida corre como uma seta do tempo, na qual o nascimento inicia uma existência isolada e secularizada. Na tradição Māori, contudo, a vida é estruturada pelo whakapapa (genealogia, linhagem e conexão cósmica com a terra), onde o tempo é concebido como uma espiral cíclica em vez de uma linha reta. O termo whakapapa significa, em suas camadas conceituais, “criar uma base ou fundação” conectada a Papatūānuku (a Mãe Terra) e Ranginui (o Pai Céu).

Sob essa cosmologia holística e cíclica, a criança Māori nasce conectada a duas dimensões indissociáveis: o mundo físico (te taha kikokiko) e o mundo espiritual (te taha wairua). Ela não inicia sua jornada do zero; ela é inserida em uma teia cósmica que colapsa o tempo linear, unindo instantaneamente os antepassados falecidos, as gerações presentes, a terra (whenua) e a futuridade. Carregando o mana (autoridade e poder espiritual) herdado de suas linhagens divinas, a criança Māori é tratada com reverência sagrada, sendo vista como uma extensão física dos próprios deuses na terra.

A música e a tradição oral (oriori) são então oferecidas ao bebê para que ele compreenda seu papel como o próprio elo de continuidade e regeneração do cosmos.

Assim, desmistifica-se a ideia de que a criança só adquiriu um papel mediador ou espiritual a partir do discurso cristão moderno. Muito antes de a Igreja Católica formular o “culto ao Menino Jesus” na Europa, sociedades tradicionais indígenas, africanas e polinésias já colocavam a infância no centro de suas teias rituais e ontológicas, concebendo a criança como o próprio canal de equilíbrio, diálogo e regeneração do universo.

A INFANTILIZAÇÃO OCIDENTAL

O sentimento de infância moderno ocidental, que Philippe Ariès aponta como uma “descoberta” e Heywood associa à difusão de discursos eclesiásticos, consolidou-se na realidade através de um processo que a filosofia afroperspectivista denomina de infantilização. A infantilização, longe de ser uma prática puramente benevolente de cuidado, integra o discurso pedagógico e biomédico moderno que procurou fixar determinados cânones de normalidade, desenvolvimento e expectativas de rendimento escolar. Sob a égide da adultidade — o conceito que representa o poder que as pessoas adultas exercem sobre as crianças —, o Ocidente construiu a infância sob a marca da negação e da privação, definindo a criança etimologicamente como in-fante (aquela que não fala). Sob essa ótica, a criança é um ser irracional, imaturo e incompleto, cuja única finalidade existencial é “vir-a-ser” um adulto produtivo por meio de um disciplinamento severo.

Em contraposição a esse paradigma de submissão e tutela disciplinar, as ontologias e pedagogias tradicionais ameríndias e africanas apresentam os conceitos de fabricação da pessoa e infancialização, que reconhecem a criança como um sujeito social pleno, dotado de autonomia decisória, integridade corpórea e capacidade de agência.

Na sociedade ocidental contemporânea, a educação escolarizada tornou-se o principal instrumento de confinamento e produção de corpos dóceis. A escola de educação infantil atua de forma rigorosa na regência e no controle da fala e dos corpos das crianças, moldando e habituando o indivíduo a “aprender a ser aluno”. Esse enquadramento institucional retira as crianças da livre circulação no mundo e as resguarda em espaços segregados e artificiais (escolas, creches, playgrounds), o que o pensamento indígena e afroperspectivista aponta como uma forma de extirpar a autonomia da criança frente à sua própria educação.

Quando o comportamento infantil escapa a essas expectativas adultocêntricas de produtividade, organização e obediência, a ciência biomédica ocidental frequentemente intervém para patologizar o desvio. O diagnóstico de depressão infantil na psiquiatria moderna, por exemplo, é elaborado tendo por referência estereótipos adultos de uma “infância normal”, na qual as crianças devem ser permanentemente felizes, organizadas, adaptadas e obedientes a regras. Comportamentos considerados “anormais”, como ser quieto, não brincar, ou resistir a ir à escola, são imediatamente associados a patologias e desvios a serem corrigidos quimicamente ou clinicamente.

Essa obsessão pelo controle também se manifesta nos ambientes hospitalares, onde voluntários e médicos buscam a todo custo “restituir” às crianças doentes uma infância idealizada de alegria e esquecimento da dor, como se a vivência da doença ou do sofrimento anulasse a sua condição infantil. Mesmo nas margens da sociedade, quando crianças em situação de rua ou abrigos gerenciam de forma autônoma suas próprias infâncias, exercendo sua sexualidade e liberdade, o mundo adulto reage com incredulidade ou tentativas de punição e tutela moral, incapaz de aceitar que as crianças possam ser donas de si e gerenciar ativamente as suas existências.

Em contraste absoluto com o confinamento escolar e o dualismo mente-corpo ocidental, a pedagogia ameríndia compreende que a educação de pessoas íntegras e moralmente corretas depende diretamente da produção de corpos saudáveis, belos e fortes. No pensamento das populações das Terras Baixas da América do Sul, os saberes e os valores éticos não são meras abstrações mentais; eles são literalmente “incorporados”, tomam assento no corpo físico, que deve ser preparado ritual e cotidianamente para recebê-los.

Entre os Kayapó, o termo mari engloba ouvir, fazer sentido, compreender, ensinar e aprender. O processo de aprendizagem não se dá pelo confinamento de uma sala de aula ou por discursos abstratos. Ele transcorre de forma informal e cotidiana na totalidade da vida social e envolve diretamente a fabricação e o fortalecimento dos órgãos sensoriais, especialmente o ouvido e o coração. As crianças são incentivadas a circular livremente por toda a aldeia — incluindo espaços que são socialmente restritos ou tabus para os adultos — porque os Kayapó compreendem que a sua liberdade de ver e ouvir tudo é o que torna possível a sua aprendizagem.

Enquanto a prática social ocidental rotineiramente exclui as crianças das esferas decisórias por julgá-las incapazes, as sociedades indígenas reconhecem nelas uma autonomia e uma capacidade de escolha que ao pensamento adultocêntrico ocidental parece inconcebível.

As crianças indígenas gozam de uma liberdade de escolha que lhes permite tomar decisões que afetam diretamente seus pais e a comunidade. Um exemplo célebre dessa dinâmica foi registrado pelo antropólogo Claude Lévi-Strauss em sua tentativa de comprar um vaso de uma senhora Kadiwéu. Ao descobrir que o vaso pertencia legalmente à neta de apenas quatro anos de idade, Lévi-Strauss foi obrigado a entabular longas e complexas negociações diretamente com a menina, nas quais os pais não participaram de maneira nenhuma, respeitando de forma absoluta a propriedade e a capacidade de decisão da criança.

Na base cultural Guarani, a infância divide-se entre as fases de mitã (crianças pequenas até dois ou três anos) e kyringue (crianças até os doze ou treze anos, limiar marcado pela menarca nas meninas e pela mudança de voz nos meninos). A relação entre os adultos e os kyringue baseia-se no respeito irrestrito ao comportamento e à autonomia da criança. Observações antropológicas de diários de campo registram que os adultos guarani acompanham constantemente os passos das crianças sem exercer nenhuma repressão ou julgamento moral. Essa ausência de sanções e julgamentos morais decorre da compreensão de que as crianças são portadoras de espíritos divinos que buscam o conhecimento por iniciativa própria e, portanto, devem ser amparados, e não subjugados ou tutelados.

Essa profunda diferença pedagógica é conceituada na filosofia contemporânea através do embate entre o paradigma desenvolvimentista kantiano e a proposta da infancialização afroperspectivista.

A pedagogia ocidental, inspirada na ética de Immanuel Kant, enxerga a infância como um estado de heteronomia marcado pelas inclinações físicas e pela vontade arbitrária. O objetivo geral da educação moderna, portanto, é a emancipação racional: retirar a criança desse estado de “incompetência moral” para promover a maioridade da razão e a “adultidade”.

Em contraposição a esse modelo anti-infantil e desenvolvimentista, a infancialização propõe que o objetivo central da educação não deve ser o “amadurecimento” ou o esquecimento da infância, mas exatamente o oposto: fazer da escola um exercício de resistir ao esquecimento da infância que constitui todo ser humano.

Infancializar significa compreender a infância não como uma fase cronológica incompleta, mas como uma potência filosófica, vital, lúdica e disruptiva de invenção de novos modos de vida. A ética da infancialização propõe uma provocação política radical: a necessidade de deslocar os adultos de seu lugar privilegiado de fala na sociedade para realocá-los como aprendizes e, ao mesmo tempo, fazer das crianças mestras. Manter a infância viva significa recusar o desejo moderno de dominação, controle e exploração utilitarista do outro e da natureza, assumindo de forma humilde a nossa fundamental interdependência e cumplicidade cosmológica com o existir.

A COLONIZAÇÃO DA MATERNIDADE E DA INFÂNCIA

Para sustentar a tese de que o “sentimento de infância” foi gerado pela Igreja Católica, Philippe Ariès e Colin Heywood apontam que a instituição eclesiástica introduziu novos modelos de proteção, sacralizou a procriação e o matrimônio, e passou a condenar severamente o infanticídio e o descaso com as crianças. No entanto, uma análise crítica das homilias medievais em língua vernácula e dos registros pastorais — particularmente no período anglo-saxão por volta do ano 1000 — revela um cenário muito diferente.

A Igreja não “criou” o amor maternal ou o cuidado com a vida dos filhos; ela disputou, colonizou e regulou práticas afetivas e de cura que já existiam, impondo sobre a família um severo sistema de controle pastoral baseado na culpa, no medo e na manutenção da hegemonia aristocrática.

A intervenção eclesiástica sobre a infância não começava no berço, mas sim no controle biopolítico da própria concepção e gestação. A Igreja arrogou para si o direito de regular minuciosamente o corpo das mulheres grávidas.

Manuscritos de prognósticos recomendavam que as gestantes evitassem comer nozes e carne de animais machos a partir do quarto ou quinto mês de gravidez, sob a alegação de que isso tornaria a criança estúpida (disig), corcunda (hoforode) ou hidrocéfala (healede).

No sermão De infantibus praemature abreptis, escrito por Gregório de Nissa, as mães eram advertidas a não realizar trabalhos pesados, cavalgar ou participar de brincadeiras lúdicas. Caso sofressem um aborto espontâneo por “negligência”, eram ameaçadas com a condenação eterna do feto, que “surgiria no Dia do Juízo para queimar no inferno como um pagão”.

O clero também utilizava o medo da deficiência física dos filhos como ferramenta de coerção moral. Homilias medievais declaravam que casais que tivessem relações sexuais aos domingos ou em noites de festas litúrgicas conceberiam filhos cegos, surdos, mudos ou sem membros, punindo fisicamente a transgressão do tabu sexual.

O batismo foi transformado em um território de disputa econômica e social entre a comunidade e o clero. Tradicionalmente, as famílias utilizavam o apadrinhamento ritual para tecer redes de solidariedade, proteção e alianças socioeconômicas entre linhagens. A Igreja combateu ativamente essa prática, tentando esvaziar o sentido comunitário do compadrio para estabelecer uma relação de dependência direta do fiel com a paróquia.

Diante da alta mortalidade infantil, a Igreja estipulou o prazo rígido de sete dias para que o recém-nascido fosse batizado, sob pena de ir diretamente para o “fundo do inferno com todos os demônios”. Esse desespero parental foi amplamente mercantilizado. Registros históricos, como os da Vita Wulfstani, revelam que os padres rotineiramente recusavam-se a batizar os bebês se as mães e pais pobres não pagassem subornos.

Se a criança morresse sem batismo por culpa da “negligência” dos pais, a punição eclesiástica era devastadora: o pai ou a mãe responsável era condenado ao exílio e banimento perpétuo de sua terra natal ou a penitências públicas severas ditadas pelo bispo.

Em vez de oferecer consolo às mães que perdiam seus bebês em acidentes domésticos de asfixia durante o aleitamento ou co-habitação na cama, a Igreja adotou uma postura de criminalização.

A mãe que acidentalmente rolasse sobre o filho adormecido era classificada juridicamente como assassina. Os manuais de penitência equiparavam essa tragédia ao infanticídio doloso (bearnmyrðan), colocando essas mães na mesma categoria moral de “bruxas” (wiccan) e “prostitutas” (myltestran), sujeitando-as a anos de jejum severo e à exclusão social.

É crucial abrir um parêntese para desmistificar a própria gênese histórica da acusação de “bruxaria”. A figura da “bruxa” não nasceu de superstições religiosas ingênuas, mas sim como uma deliberada estratégia de poder formulada pela Igreja e pelo Estado para consolidar o patriarcado e o controle demográfico.

Historicamente, as mulheres — sobretudo parteiras, curandeiras e anciãs — eram as guardiãs soberanas da saúde comunitária. Elas detinham o monopólio prático de saberes fundamentais sobre o corpo: o uso de ervas medicinais, técnicas de alívio da dor, segredos de ginecologia, métodos contraceptivos e a própria condução do parto. Essa autonomia feminina representava uma ameaça direta à autoridade eclesiástica masculina e à necessidade do Estado de controlar a reprodução e a força de trabalho.

Ao rotular essa sabedoria ancestral de “feitiçaria” e criminalizá-la sob a acusação de heresia ou pacto demoníaco, operou-se uma brutal expropriação epistêmica e corporal. A demonização dos saberes das mulheres serviu para justificar o terror sistemático, desmantelar a solidariedade e a liderança feminina nas comunidades e transferir, à força de torturas e fogueiras, o controle absoluto sobre o nascimento, a fertilidade e a vida para as mãos do clero e da medicina masculina institucionalizada. A “caça às bruxas”, portanto, foi o marco fundacional da domesticação violenta dos corpos femininos.

A sistemática associação litúrgica e jurídica entre essas mães e a figura da “bruxa” agia como uma engrenagem fundamental de controle político e patriarcal sobre as mentes e corpos femininos. Essa atmosfera de vigilância e severa condenação moral da castidade e da fidelidade conjugal gerava um efeito colateral trágico. O medo avassalador do julgamento eclesiástico e da humilhação pública por gravidezes ilegítimas era o que frequentemente empurrava mulheres desesperadas a abortar ou abandonar seus recém-nascidos em segredo, preferindo o risco da morte física do bebê à destruição de sua honra social perante o poder paroquial.

Talvez a maior evidência de que o afeto e a proteção maternal preexistiam e resistiam ao controle da Igreja seja a persistência do ritual de “passar as crianças pela terra” (teoð heora cild þurh ða eorðan).

Praticado por mães em encruzilhadas (wega gelætum), esse antigo ritual pagão de cura e iniciação consistia em cavar a terra e passar o bebê pela fenda. Tratava-se de um ato de puro cuidado maternal: diante da fragilidade do recém-nascido, as mães recorriam à força vivificante da natureza (árvores, pedras, fontes sagradas) para fortalecer o corpo do filho e prender sua alma frágil ao mundo dos vivos.

A reação da Igreja foi demonizar o rito de forma sistemática. Clérigos como o arcebispo Wulfstan e o abade Ælfric acusavam essas mulheres de “entregar seus filhos diretamente ao demônio”, rotulando a medicina tradicional como feitiçaria e heresia. Esse embate prova que o amor protetivo das mães era tão latente que elas estavam dispostas a transgredir as severas leis da Igreja e arriscar a salvação de suas próprias almas para garantir a saúde e a sobrevivência física de seus filhos por meio de saberes ancestrais.

A retórica de que a Igreja enxergava a infância sob uma ótica de “pureza espiritual sagrada” desmorona quando confrontada com as conveniências políticas do clero junto à aristocracia dominante. A instituição não tinha interesse em promover reformas sociais ou educacionais para os filhos das classes subalternas, utilizando a infância do povo apenas como instrumento de submissão e conformismo.

Essa submissão da infância aos interesses do poder secular é ilustrada de forma brutal no episódio dos dois jovens príncipes da Ilha de Wight. Feitos prisioneiros pelo rei pagão Caedwalla, os irmãos menores do rei derrotado foram condenados à morte por razões de disputa dinástica. O abade Cynberht interveio na execução — não para salvar a vida dos meninos, mas apenas para pedir tempo para instruí-los e batizá-los antes de serem decapitados.

O historiador Beda relata o evento com naturalidade, celebrando o fato de os príncipes terem sido batizados pouco antes de enfrentarem o carrasco de forma “alegre”, pois teriam garantido sua coroa no “reino dos céus”. A Igreja legitimou e acomodou a violência política e o assassinato de crianças da elite rival, contanto que o monopólio ritual do batismo fosse preservado e a aliança com o rei conquistador assegurada.

Desta forma, a desconstrução da tese de Philippe Ariès e de seus seguidores, fundamentada nas diversas fontes analisadas ao longo deste debate, permite-nos extrair quatro grandes conclusões para descolonizar e pluralizar o conceito de infância:

1. A alta mortalidade infantil não fazia com que as sociedades pré-cristãs agissem com descaso perante a infância.

Dentro do esforço da Igreja de se diferenciar daquilo que rotulava como “barbárie pagã”, consolidou-se uma sistemática campanha de difamação litúrgica e pastoral que distorceu as práticas tradicionais de cuidado das comunidades não-cristãs. O suposto “infanticídio” ou o alegado descaso parental frequentemente denunciado pelo clero não derivavam de uma ausência de amor, compaixão ou proteção; na realidade, a avassaladora mortalidade infantil decorria de condições materiais severas e absolutamente fora do controle das famílias, tais como a pobreza extrema, a escassez de recursos e as intempéries climáticas. Bebês e crianças morriam, mas a perda era profundamente sentida, e tanto as mães quanto o entorno comunitário mobilizavam esforços exaustivos e rituais complexos para tentar salvá-los e prender suas almas frágeis ao mundo dos vivos.

2. A Infância não é uma invenção ocidental ou eclesiástica.

As evidências arqueológicas europeias pré-cristãs e as ricas tradições ameríndias, africanas e polinésias comprovam que dinâmicas de afeto parental profundo, proteção fúnebre, fabricação de brinquedos e rituais dedicados ao desenvolvimento infantil sempre existiram de forma vigorosa, muito antes e de forma independente de qualquer intervenção institucional da Igreja Católica.

3. A “descoberta” da Infância foi, na verdade, sua colonização. 

O que o Ocidente chama de “emergência do sentimento de infância” foi o processo histórico de infantilização — a domesticação do corpo infantil, a negação de sua integridade sensorial, o confinamento escolar e a perda de sua autonomia decisória e produtiva perante o adultocentrismo.

4. A noção de criança enquanto sujeito de direito não se deu a partir do culto do menino Jesus.

Enquanto a modernidade ocidental fixou a infância sob o signo da privação, da incompetência e do enquadramento disciplinar, filosofias como o Teko Porã guarani, o Ubuntu bantu e o Whakapapa Māori ensinam que a criança é um sujeito cósmico e social pleno, cuja autonomia e integridade devem ser reverenciadas. Nessas ontologias, a infância não é uma etapa a ser superada ou domesticada, mas sim uma potência vital de encantamento, um sentido aguçado de interdependência ecológica e o elo vivo e circular que sustenta o equilíbrio de todo o cosmos.

Embora Philippe Ariès tenha estabelecido que a infância possui uma história, o autor comete uma grave falha metodológica ao restringir quem tem o direito de contá-la. Ao erigir sua tese exclusivamente sobre arquivos eurocêntricos e masculinistas, alicerçados na perspectiva de clérigos, médicos, legisladores e intelectuais europeus , o autor silenciou sistematicamente a cultura material, as redes de saberes maternos e as ontologias do Sul Global. Portanto, o desafio que se impõe ao “depois” de sua obra vai além de propor uma nova forma de olhar para a criança hoje, mas também de promover uma ruptura radical na forma como pesquisamos e escrevemos o passado. Analisar a história da infância contemporaneamente exige implodir o monopólio das fontes coloniais e patriarcais, reconhecendo que o afeto, a agência e a centralidade cósmica da criança sempre existiram — eles apenas permaneceram invisíveis para uma historiografia viciada em traduzir o mundo exclusivamente pelas lentes do poder eclesiástico e do homem branco adulto.